מהמקורות ועד היום: הרמזים המטרימים לחולשת אירופה מול איראן

1

איש עובר בשעת לילה מאוחרת על גשר, ורואה אישה צעירה רכונה על המעקה כאילו התבוננה בנהר. לאחר רגע היסוס, המשיך האיש, עו"ד מצליח, בדרכו, ואז שמע רעש של גוף הצונח למים. הוא שמע צעקות שנסחפו עם הזרם ופסקו פתאום. הוא רעד ולא זז, אמר לעצמו שחייבים למהר, אך החולשה השתלטה עליו. "מאוחר מדי" חשב, והתרחק מהמקום, מבלי להזעיק עזרה.

זה הגרעין שממנו מתפתח ספרו האחרון של הסופר היהודי אלבר קאמי, "הנפילה". לא רק נפילתה של האישה האומללה למים, אלא גם נפילתו המוסרית של ז'אן בטיסט קלמאנס, גיבור הסיפור. קאמי פרסם את ספרו כעשור לאחר מלה"ע השנייה, ואפשר לראות בו כתב אישום נגד החברה האירופית שבמקרה הטוב עמדה מן הצד, שעה שהשמידו את יהודיה (במקרה הרע, שיתפה פעולה). 

2

בלב פרשיות "אחרי מות-קדושים" נמצא פרק י"ט, העשיר ביותר במצוות בכל התורה. הפרק מכיל מצוות חברתיות ובתוכן הצו הקטגורי: "לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ, אֲנִי ה'". אינך יכול להישאר באפס מעשה  כשחיי רעך בסכנה. התלמוד מרחיב: "מניין לרואה את חברו שהוא טובע בנהר, או חיה גוררתו או ליסטים (שודדים) באים עליו - שהוא חייב להצילו? תלמוד לומר: 'לא תעמוד על דם רעך'". ספרו של קאמי מכיל וידוי ארוך של גיבורו הנובע מהמחדל הזה. הוא הרי לא דחף את האישה, אלא "רק" לא עצר את נפילתה. בדרכו העמוקה רמז קאמי, שהמוסר המערבי "חולה": הוא יודע לומר מה אסור לעשות, אבל קופא כשצריך לקום ולעשות מעשה. אפשר לראות זאת בהיסוס המוסרי עד כדי התנגדות למלחמה הנוכחית מול משטר הדמים באיראן.

3

עם העבדים שיצא ממצרים בדרכו לארץ אבותיו, התעתד להקים ממלכה עם סדרי שלטון. חברה לא תתקיים בלי ערבות הדדית, והמצוות בין האדם לאלוהיו לא תבאנה על חשבון החובה לקיים חברת מופת צודקת. משה חוזר פעם אחר פעם על ההבדלה בין העברים לאדוניהם. מי שהיה בלוע ברחם המצרי מתקשה להשיל מעליו את התפיסות והאמונות השגויות שספג. העם הצעיר עלול גם להיות מושפע מתרבות כנען. ומשה מדגיש: "כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ - לֹא תַעֲשׂוּ, וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה - לֹא תַעֲשׂוּ, וּבְחֻקֹּתֵיהֶם לֹא תֵלֵכוּ".

לכן "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ, כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם". קדושים במובן פרושים, נבדלים, שונים. כיצד? בין השאר, באמצעות המצוות החברתיות שבין אדם לחברו. הצדק החברתי הוא המלט המחזיק את בניין הגוף הלאומי, כשם שהמצוות שבין האדם לאלוהיו בונות את בניין הרוח, כנשמה לגוף. חידושה של תורת משה הוא שהאמונה אינה שלמה ללא הגוף הלאומי. אנחנו הציוויליזציה היחידה שדורשת מניין אנשים כתנאי מקדים לטקסים דתיים מסוימים. גם כלל המצוות אינו מקוים רק ע"י יחידים, אלא כולם תורמים להשלמת עולם הרוח של העם.

4

פסוקים אחדים אח"כ מגיע הציווי החברתי המפורסם: "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ, אֲנִי ה'". האם יש גבולות לאהבת הרֵעַ? לא בברית החדשה, שם נאמר: "אהבו את אויביכם והעתירו בעד רודפיכם". תורת ישראל ציוותה לא להתעלם מ"שׁוֹר אֹיִבְךָ אוֹ חֲמֹרוֹ תֹּעֶה" אלא "הָשֵׁב תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ"; וכן לא להתעלם במקרה ש"תִרְאֶה חֲמוֹר שֹׂנַאֲךָ רֹבֵץ תַּחַת מַשָּׂאוֹ", אלא מצווה לעזור להקימו. אבל ישו הרחיק לכת יותר: "לא תתייצב בפני הבא להרע לך; אם יכך על הלחי הימנית, תן לו גם השמאלית". ועדיין, הוא דיבר על שונאים ואויבים בקרב בני עמו, ריב בין אחים. לעומת זאת, הנצרות הבינה זאת גם כאמירה מדינית כלפי אויב המאיים על הקיום הלאומי; אחרת, קשה להבין את התנהגותה הרופסת של אירופה כלפי אויביה. הפזמון הקבוע בפי המדינאים האירופים הוא: "דרוש פתרון דיפלומטי"; דוחים את ההתמודדות עם הרעה, ולבסוף מתחננים שיבואו להצילם.

5

התלמוד מביא מקרה בוחן: "שניים שהיו מהלכים בדרך, וביד אחד מהן קיתון (כד) של מים". מה יעשו?  "אם שותים שניהם – מתים, ואם שותה אחד מהם - מגיע ליישוב". יש לשער שמדובר במקרה היפותטי "טהור", מכיוון שלא מובאים פה פרמטרים נוספים לצורך שיקול הדעת. "דרש בן פטורא: מוטב שישתו שניהם וימותו, ואל יראה אחד מהם במיתתו של חברו; עד שבא ר' עקיבא ולימד: 'וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ' - חייך קודמים לחיי חברך".

נראה, כי יותר משבן פטורא ביקש להציל חיים, הוא חשב על הטוהר המוסרי של האדם. לכן העדיף ששתי נפשות תמותנה ובלבד שלא "להתלכלך" באחריות למות האחר. האם לא זאת תפיסתם של גורמים באליטה האירופית? הם מעדיפים לאפשר לציוויליזציה שלהם לשקוע, ובלבד שלא יואשמו ב"חוסר סובלנות", "אסלאמופוביה" או "מיליטריזם". עבורם, מלחמה נגד איראן המאיימת על שלומם או מאבק נחוש על הזהות הלאומית והנוצרית מול מהגרים המבקשים לכבוש אותם ולהשליט את אמונתם על אירופה, היא "לכלוך" מוסרי. חמור מזה, הם לא מבקשים למות יחד, כדברי בן פטורא, אלא בוחרים להגיש את הלחי השנייה, להקריב את עצמם ובלבד שלא לאבד את התום המוסרי במלחמה.

יותר משבן פטורא ביקש להציל חיים, הוא חשב על הטוהר המוסרי של האדם. לכן העדיף ששתי נפשות תמותנה, ובלבד שלא "להתלכלך" באחריות למות האחר. האם לא זאת תפיסתם של גורמים באליטה האירופית? הם מעדיפים לאפשר לציוויליזציה שלהם לשקוע, ובלבד שלא יואשמו ב"חוסר סובלנות" או ב"מיליטריזם"

לעומתו, גדול התנאים רבי עקיבא הבין את הסוגיה לגמרי אחרת. הוא, שקבע: "ואהבת לרעך כמוך – זה כלל גדול בתורה" הבין, שאם אין "אני" אין "כמוך". אם האדם לא אוהב את עצמו, כיצד יאהב אחר "כמוך"? הוא מחויב לשמור קודם על חייו, כמו מי שקיבל פיקדון לידיו - חובתו לשמור על פיקדונו קודמת לשמירת פיקדונו של האחר.  

6

בספרו "האופיום של האינטלקטואלים" תהה ריימון ארון, מדוע דווקא "אלה המקדישים עצמם למלאכות אצילות – אנשי מדע, פילוסופים, סופרים – ונהנים מיוקרה ומחירות כמעט מוחלטת" מתעבים כל כך את החברה המחלקת להם ביד נדיבה זכויות יתר?

המערב סובל מאלטרואיזם רעיל, אם לשאול רעיון מאחד העם במאמרו "על שתי הסעיפים" (1910). בן פטורא של תקופתנו סבור, שאם הריבונות הלאומית פוגעת ברגשות האחר – אפילו אם הוא אויב – מוטב להצניעה עד כדי התאבדות. לעומתו, רבי עקיבא עונה ממרחק דורות של תלמידי חכמים ולוחמים: חייך קודמים! לא מתוך שנאת האחר, חלילה, אלא מתוך אחריות לקיומו של הטוב בעולם, אחריות שאינה טשטוש מוסרי ביחס לאויב. ללא ישראל חזקה וציוויליזציה מערבית איתנה, העולם החופשי עלול למות בצמא, ובלבד שלא יראה את אויביו מתים לפניו.

לא בכדי מסתיים הפרק גדוש המצוות בהכרזה: "אֲנִי ה' אלוהיכם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם". לשם כך יצאנו, להאיר את העולם. בצד ההישגים הצבאיים והמדעיים והשגשוג הכלכלי של ישראל, העולם מבקש לשמוע מאיתנו את הבשורה הזאת, בבחינת עמוד הענן והאש המאיר למחנה כולו.