לתווך בין זיכרונות

השם אשיל מבמבה (Achille Mbembe) אולי לא אומר הרבה לקוראים הישראלים, אבל לפני שנתיים בדיוק הוא עמד במרכזה של הסערה שהרעידה את העולם הפוליטי, התרבותי והאקדמי של גרמניה - סערה שגם נגעה במישרין לישראל. הסיבה: מבמבה, ההוגה האפריקני החשוב ביותר בימינו והדמות האינטלקטואלית הבולטת בתחום לימודי הפוסט־קולוניאליזם בעולם, הוזמן לפתוח את אחד מפסטיבלי התרבות החשובים ביותר בגרמניה. אלא שאז גילה פוליטיקאי גרמני שמבמבה כתב במבוא לספר "אפרטהייד וישראל" כי "הכיבוש הישראלי הוא השערורייה המוסרית הגדולה ביותר של זמננו".

כצפוי, התגלית עוררה שערורייה: הממונה על המלחמה באנטישמיות מטעם הממשלה בברלין דרש לבטל את הרצאתו של מבמבה, וחיש מהר התמלאה העיתונות במאמרים שדנו שוב בגבולות הביקורת על ישראל ואם כל ביקורת עליה היא למעשה ביטוי לאנטישמיות.
אחד מאנשי הרוח שנתבקשו לחוות את דעתם בנושא היה הפרופסור הישראלי נתן שניידר, מהחוקרים הבולטים בתחומי הסוציולוגיה של הזיכרון והסוציולוגיה של השואה ורצח עם, שגם מעורב באופן קבוע בדיונים הציבוריים בגרמניה. אבל אז קרה דבר בלתי צפוי: מגיפת הקורונה הובילה לביטול הפסטיבל, ושאלת ההרצאה של מבמבה ירדה מהפרק. עד אז היא כבר פתחה תיבת פנדורה: מאחורי הוויכוחים הסטנדרטיים על שואה וישראל, כיבוש ופלשתינים, הסתתרו זרמים עמוקים הרבה יותר - חשבון הנפש הנושן של גרמניה ביחס לאחריותה לשואה, והיחס בינו לבין התמודדותה עם עברה הקולוניאלי כאימפריה אירופית לשעבר.

כמו קווים מקבילים, שני הנרטיבים האלה לעולם אינם נפגשים, ומייצרים מונולוגים מתחרים וקולניים מכל צד; שניידר, שהיה ממילא מרותק לביתו בגלל הסגר, החליט לשדרג את המאמר - ולחבר ספר שינסה בכל זאת להוביל את שני הצדדים לדו־שיח. התוצאה: הספר "נקודות המגוז של הזיכרון: על הווה השואה והקולוניאליזם" (Fluchtpunkte der Erinnerung: Über die Gegenwart von Holocaust und Kolonialismus), שיצא לאור בתחילת השנה בגרמניה ומייד התברג בראש רשימת ספרי העיון. בימים אלה הוא גם מועמד לספר השנה בתחום ספרות העיון במדינה.

משחק המטאפורות נפתח

"השיח סביב האחריות לעוולות העבר בגרמניה בפרט ובמערב אירופה בכלל משתנה, ואנחנו לא לגמרי מודעים לו בישראל", אומר שניידר, שמלמד במכללה האקדמית תל אביב־יפו מאז 1994. "אם בשנות ה־80 הדיונים בסוגיית השואה היו, למשל, סביב היחס בינה לבין פשעי הסטליניזם, והדיון עבר בעצם בציר האירופי מערב־מזרח - בשנים האחרונות, עם פתיחת אירופה לקבוצות הגירה מהדרום, נוצר ציר חדש עבור הדיון, צפון־דרום, וברגע שנוצר, השואה בעצם התחילה לסגת בזיכרון הקולקטיבי. ועבור המבט על הדרום הגלובלי, הפשע הגדול ביותר הוא הקולוניאליזם - פשע שהיו מעורבות בו רוב מדינות אירופה. גם מבמבה מציג בספריו את דמות הקורבן האוניברסלית, וזה העבד השחור - ולא היהודי.

"עכשיו, לגרמניה היה דווקא חלק שולי בקולוניאליזם - בהשוואה לאנגליה, צרפת או בלגיה - אבל גם לה היו קולוניות. היסטוריונים צעירים התחילו לדבר על כך שלמעשה רצח העם הראשון היה בכלל בשנים 1908-1904 נגד השבטים הררו ונאמה באחת הקולוניות האלה, דרום־מערב אפריקה הגרמנית, נמיביה של היום. גם שם היו מחנות, הרעבה, גירוש למדבר כדי למות, וחוקי גזע שאסרו קיום יחסי מין. אז היסטוריונים צעירים ופרוגרסיבים מביטים בהם ואומרים: הו, מצאנו פה משהו, שאולי הוא המקור לשואה. עכשיו, עצם הדיון על שורשי השואה כבר מניח שאפשר וצריך להבין את השואה לא מתוך עצמה, ולא מתוך האנטישמיות הגרמנית. יש לנו מקור אחר".

ומדברים על עוולות הקולוניאליזם כסיבה או כדגם?
"גם וגם. יש היסטוריונים שבאים מהצד השמאלי של המפה הפוליטית, שמנסים בספריהם לראות את הקשר הסיבתי. בכך הם גם מאתגרים את תפיסת השואה כאירוע ייחודי: האם היתה פשע ייחודי וחוץ־היסטורי נגד היהודים? או שהיא ניתנת להסבר במסגרת 'המאה האפלה' או 'ארצות הדמים', כפי שמכנה ההיסטוריון טימותי סניידר את מזרח אירופה, שבה קבוצות אתניות נאבקו זו בזו ורצחו זו את זו. יש ויכוח מדעי בכתבי עת שדנים בסוגיית הייחודיות של השואה, אבל מתחת לפני השטח ההיסטוריוגרפי יש כמובן גם ויכוח פוליטי: זה לא מקרה שאותם אנשים שאומרים שהם מתנגדים לייחודיות של השואה, מדברים אחר כך על איך ישראל משתמשת בזיכרון השואה כדי להגן על עצמה מפני ביקורת בינלאומית.

"אבל יד ביד עם ייחודיות השואה הולכת גם תפיסתה כייחודית ליהודים, והחיבור שנובע מכך בינה לבין הפתרון בדמות ריבונות יהודית. כפי שנאמר בהצהרת העצמאות עצמה: ישראל באה לפתור בעיה של חוסר ריבונות שהשואה הוכיחה את חיוניותה. אבל אם אתה מתחיל לשכנע אנשים היסטוריוגרפית, אומרים לך היום: מה אתם רוצים? היו עוד מקרים של זוועות".

והשואה הופכת, אם כך, ל"עוד" פשע?
"כן, בשיח הפרוגרסיבי, הפוסט־קולוניאלי, מתייחסים אליה כחלק מפשעי האדם הלבן כלפי מיעוטים אחרים, ולכך כמובן נקשרת ההצהרה המפורסמת שאנטישמיות היא תת־קטגוריה של הגזענות. ואז נוצר דיון שמתנהל בו בזמן: הדיון המדעי הופך לדיון על ישראל, על אנטישמיות, על הכללתה בגזענות, ועולה גם השאלה אם גם ישראלים יכולים להיות גזענים. ואם כן, אז הם גם קולוניזטורים, וברגע שהם קולוניזטורים, אז המושג 'יהודים' מאבד את ייחודיותו וכל אדם יכול להיות 'היהודי החדש' - הפלשתינים יכולים לטעון להיותם יהודים. המשחק של המטאפורות נפתח, והוא עובד כמו דלת מסתובבת: נכנסים דרך הקולוניאליזם, ויוצאים בצד השני עם ביקורת על ישראל".

המשחק נפתח, אבל דומה ששני הצדדים מדברים בשפות שונות ורצים בקווים מקבילים. ואתה מבקש לייצר ביניהם שיחה. זה בכלל אפשרי?
"המושג 'נקודת מגוז' מרמז לכך: הוא לקוח מהציור, ועניינו קווים שנפגשים בעתיד האינסופי. אבל בינתיים אנחנו צריכים ליצור שיח בהווה, למצוא נקודה אחיזה. מה שניסיתי לעשות הוא ליצור דיון על הדיון, כי למען האמת להיסטוריה היהודית ולחקר הפוסט־קולוניאליזם יש יותר במשותף מששני הצדדים מוכנים להודות. אני לא טוען שאני אובייקטיבי ומציע להביט על הצדדים ממעוף הציפור. ממש לא. אבל אני גם לא חושב שהאמת נמצאת אצל המדוכאים בלבד: זה שאין לך כוח, לא אומר שיש לך נקודת מבט אפיסטמולוגית נעלה יותר, או קרבה גדולה יותר לאמת. איני רוצה לדון מי צודק ומי טועה, מי דובר אמת ומי משקר, אלא לפתוח את הדיון עצמו מתוך היכולת לעמוד על שלי - ובה בעת להסתכל על העולם בעיניים של מישהו אחר.

"אפשר להסתכל על ישראל גם כהצלחה אדירה של המאבק האנטי־קולוניאליסטי, אם מבינים את היהודים כמי ששועבדו בגולה ועברו קולוניזציה פנימית. היהודים ביצעו תהליך של אמנציפציה"

 

"אישית, למשל, אני חושב שישראל היא מקום מקלט עבור פליטים יהודים, שלא היה להם מקום אחר ללכת אליו. אבל בו בזמן ברור לי, שפלשתיני לא יכול להסתכל על כך בדיוק כמוני. אני גם לא יכול לבטל את ראשוניות הקולוניאליזם עבור אפריקני מפני שהיהודים סבלו. אבל אם אני מצליח לפתוח את הדיון ולכתוב מנקודת ראות של מישהו שאני לא מסכים איתו, אולי נוכל להבין את העמדה שלנו יותר טוב. וחשוב לעמוד עליה כי אני גם לא רוצה להגיע לפוליטיקה כמעבדת טראומה, שאנחנו מחזיקים ידיים, בוכים ביחד ואז יהיה שלום. אני לא מאמין בזה".

מבחן פאנון־לנצמן

כדי להמחיש את אפשרות הדיאלוג בין השואה לבין הקולוניאליזם, בין היהודי לבין השחור, מתעכב שניידר על ידידותם של שניים שלכאורה לא היו יכולים להיות יותר שונים זה מזה: פרנץ פאנון וקלוד לנצמן. "מנקודת הראות של היום, הם אויבים", אומר שניידר, "מחד, פאנון הוא לוחם אנטי־קולוניאליסטי קלאסי, ומנגד לנצמן הוא יהודי, שאחראי למסמך החשוב ביותר של ייחודיות השואה, הסרט 'שואה', שעשה גם סרטים כמו 'למה ישראל?' ונחשב לאחד האוהדים הגדולים ביותר של מדינת ישראל. אז הנה, יכול להיות כזה דבר, ובספר אני מראה שזה אפילו מתבקש: שניהם צרפתים לא־צרפתים, שניהם מתוסכלים מן התביעה הצרפתית לאוניברסליות, שניהם נלחמים עם הצרפתיות שלהם - האחד מנקודת ראות שחורה, האחר מתוך פרספקטיבה יהודית. שניהם גם לחמו נגד הנאצים במסגרות שונות. פאנון, יליד מרטיניק, חשב שאם יתגייס, יהפוך לצרפתי; לנצמן סבר שהשתתפותו ברזיסטנס תעשה את העבודה. אבל עבור הצרפתים לנצמן נשאר יהודי, ופאנון נשאר שחור. וזה חיבר ביניהם".

וכיצד אתה עובר מסיפורם של שני האישים האלה לתפיסות היהודית והפוסט־קולוניאלית? אתה מדמיין הוגה כמו מבמבה במקומו של פאנון?
"התפיסה הפוסט־קולוניאלית והתפיסה היהודית - יש להן מקום משותף, כי אפשר להסתכל על ישראל גם כהצלחה אדירה של המאבק האנטי־קולוניאליסטי. בעצם, ישראל היא אולי ה־הצלחה של המאבק הזה, אם אנחנו מבינים את היהודים לא כלבנים אירופאים שבאים לכבוש, אלא כמי ששועבדו בגולה ועברו קולוניזציה פנימית. היהודים ביצעו תהליך של אמנציפציה. כך, מכל מקום, לנצמן הבין את ישראל, ולכן גם לא פחד מכך שישראל מפעילה אלימות. הוא ראה בה כוח משחרר".

הן פאנון והן לנצמן נמצאו בדיאלוג עם הצרפתיות שלהם, כלומר הם היו במידה רבה זרים. האם להיות זר הכרחי לדיאלוג שאתה קורא לו בספר?
"כן, כי בזרות גלום המרחק, שמאפשר את המבט מבחוץ. מרחק כזה נדרש גם מעצמי, אם אני רוצה להביט על משהו בעיני האחר ולהבין אותו, אבל בה בעת גם אסור לבטל את המרחק הזה לטובת האחר או האנושיות המשותפת. כלומר, צריך לשמור כל הזמן על זרות מסוימת כדי לפתוח פרספקטיבות ולראות אותן בו בזמן. הפרספקטיבות הן כמניפה: אם היא סגורה, אפשר להשתמש בה כבפטיש. אם פתוחה - מתגלות תמונות מרהיבות, וגם נכנסת קצת רוח".

לפתוח את המרחב לדיבור

המניפה, על ריבוי תמונותיה שלאו דווקא משתלבות להרמוניה, היא גם דימוי לא רע לדמויות שמלוות את הגשר שבונה שניידר משאלות של אמנציפציה יהודית במאה ה־19 לשאלות פוסט־קולוניאליות במאה ה־21. לצד לנצמן ופאנון, מוקדשים פרקי הספר לאלפרד דרייפוס, הקצין הצרפתי ש"נחשף" כיהודי, ל"יהודי השבור" פרנץ קפקא, להוגה הפוליטית והציונית התרבותית חנה ארנדט, שלאחר מלחמת העולם השנייה נוסף לזהות היהודית והגרמנית שלה גם נדבך אמריקני; לסופר היהודי־תוניסאי־צרפתי אלבר ממי, היהודי הערבי שמנסח את מושג היהודיות כעוגן לזהות יהודית ללא דת; אבל גם לאדוארד סעיד, ההוגה הפלשתיני-אמריקני שחיבר בין השאר את הספר "אוריינטליזם".

"השאלה הפוליטית הגדולה היא איך לחיות עם הניגודים ואיך להימנע מהשתקת השיח על ידי אלימות סימבולית, כלומר תוויות כמו 'גזען' או 'אנטישמי'. בכך הייתי רוצה לראות את תרומתי: ללמד להקשיב זה לזה"

"סעיד הוא דמות מפתח", מטעים שניידר, "משום שבסוגיות הפוסט־קולוניאליות הוא עשה את המעבר מאפריקה לפלשתינה. ב־1979, שנה אחרי פרסום ספרו הנודע ביותר, 'אוריינטליזם', יצא עוד ספר שמתייחסים אליו פחות והוא לא תורגם לגרמנית, 'שאלת פלשתינה'. שם עושה סעיד גם את המעבר מהאוריינטליזם ליישום בפלשתין וטוען: יהודים הם אירופאים, הם לבנים, שבאו לכבוש את האזור הערבי האותנטי. הם חלק מהקולוניאליזם. ובו בזמן, סעיד רואה בעצמו יהודי: כשבאחד הראיונות נשאל מדוע חי רוב חייו באמריקה ולא חזר לפלשתינה, השיב שהוא מעדיף להיות חסר בית, כמו היהודים. 'אני האינטלקטואל היהודי האחרון', כינה את עצמו".

שניידר מציין כי סעיד למעשה רואה רק צד אחד של המשוואה - או של המניפה - ומתעלם מצידה האחר. "הציונות היתה גם תנועת שחרור לאומית, ואילו פלשתינה ואחר כך ישראל - מקום מקלט עבור היהודים שנרדפו וברחו ממערב למזרח. אבל כן, יש גם כאלה שפוגשים את תנועת השחרור הזו, והתנועה הזו לא יכולה שלא להפעיל כוח. לא נעים לומר זאת, אבל בלי כוח ישראל לא היתה קמה. כך כל תנועת שחרור לאומית".

"היסטוריונים צעירים החלו לדבר על כך שרצח העם הראשון היה בכלל בשנים 1908-1904 נגד השבטים הררו ונאמה. גם שם היו מחנות, הרעבה, גירוש למדבר כדי למות, וחוקי גזע שאסרו קיום יחסי מין"

אולי ישאלו אותך קוראים: למה אנחנו צריכים זאת? אם אנחנו משוכנעים בצדקתנו, למה נדרשת ההבנה של הפרספקטיבה האחרת?
"היא נדרשת כל עוד אנחנו מסכימים על כך שאנחנו רוצים לחלוק את העולם הזה, להיות בו יחד. אם אני נתקל באדם שאינו רוצה לחלוק איתי את העולם - כמו הנאצים - אז אין לזה טעם. אז צריך להילחם. אבל אם יש סיכוי שאחרים, שמשוכנעים בצדקתם, יוכלו לראות את העולם כמו שאני רואה אותו, ואני אוכל לראות את העולם כמו שהם רואים אותו, אפשר יהיה לפתוח את המרחב לדיבור, לסוג של סולידריות שמבוססת על שיחה. אם, למשל, אנחנו מבינים את הציונות כתנועת שחרור אנטי־קולוניאליסטית - בגלל אותו שעבוד פנימי של היהודים - אבל גם כתנועה קולוניאליסטית עבור אנשים אחרים, אנחנו פותחים מקום לדיאלוג. ולשם כך, צריך לא 'או־או' אלא 'גם וגם', וכך נוצרת תנועה של מחשבה חופשית. כל מרצה ללוגיקה היה אומר שזה בלתי אפשרי..."

...אבל החיים אינם רק לוגיקה.
"בדיוק. אנחנו צריכים להישאר עם הניגודים, והשאלה הפוליטית הגדולה היא איך לחיות איתם ואיך להימנע מהשתקת השיח על ידי אלימות סימבולית, כלומר תוויות כמו 'גזען' או 'אנטישמי'. ובזה הייתי רואה את התרומה הפצפונת שלי: ללמד להקשיב זה לזה, גם אם זה לא ימנע מלחמות". √